Глава, написанная Эреном Тасаром, известным исследователем ислама советского периода, «Sufism on the Soviet Stage: Holy People and Places in Central Asia’s Socio-Political Landscape after World War II/Святые люди и святые места на поствоенном социополитическом пространстве Центральной Азии» входит в изданную в 2018 книгу «Sufism in Central Asia. New Perspectives on Sufi Traditions, 15th-21st Centuries/Суфизм в Центральной Азии: Новый взгляд на традиции суфизма 15-21 веков н.э.» под редакцией Девина ДеВиза и Джо-Анн Гросс. 

В этой статье Эрен Тасар критикует советологическое направление изучения ислама Центральной Азии, которое сформировалось в период холодной войны, утверждавшее, что суфизм был подпольным течением в советской Центральной Азии, исходя исключительно из советской пропаганды и источников о мусульманах СССР, а также склонное объединять тенденции на Кавказе и Центральной Азии воедино. Здесь исследователь поддерживает Девина ДеВиза, который первым призвал воспринимать суфизм в Центральной Азии вне привязки к политике и идеологии Советов, а в связи с общими социальными изменениями.

Критикуемый Тасаром и ДеВизом анализ происходит из работы Александра Беннигсена и его студентов, которая до сих пор пользуется определенной популярностью. Книга Беннигсена и Эндерса Вимбуша «Мистики и комиссары: Суфизм в Советском Союзе» (Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union) изображала суфизм как потенциальное оружие, способное подорвать коммунистическое государство изнутри. Как писалось в этой книге, «самим своим выживанием [суфийские] братства продемонстрировали, что радикальное пуританство, даже в самых фанатичных и непоколебимых формах, может сопротивляться и даже процветать под советским давлением, не теряя ни одного элемента в своем кредо, ритуале или образе жизни». Таким образом, Беннигсен возвел суфизм в ранг гаранта выживания ислама во враждебных условиях, сравнимым «с первыми годами Чагатайского ханства в Центральной Азии, чьи монгольские правители имели вначале сильные антиисламские настроения».

Тасар же считает, что взаимоотношения между исламом и советской властью были более разнообразными в разные периоды времени. Он также утверждает, что умеренный политический климат послевоенных лет способствовал установлению модели взаимодействия суфийских общин и государственных институтов. Далекий от неформального течения, суфизм составлял органический компонент социальной и политической жизни региона. Суфийские «братства», которые Беннигсен рассматривался как жестко иерархические (и, следовательно, мощные) организации, в реальности скорее представляли линии на основе веры и науки, связанные с многочисленными суфийскими традициями, а также, конечно, сакральные пространства. Распространение суфийских практик из относительно организованной структуры отношений “мастер-ученик” в религиозную жизнь и практику общества считается самым важным изменением в центральноазиатском суфизме, которое началось до того, как Советы пришли к власти.

После жестокой попытки уничтожить все следы религии в 1920-е и 1930-е годы, советское государство нормализовало отношения церкви и государства после Второй мировой войны. Для преимущественно мусульманских регионов СССР и особенно в Центральной Азии, это означало, что многие религиозные деятели, выжившие преследования, смогли открыто заявить себя в качестве священных авторитетов. Религиозные сообщества могли использовать прежде конфискованные здания под свои нужды (хотя во время коллективизации их использовали с другой нерелигиозной целью). Паломничество к святым местам постепенно возвращалось. Появились бродячие муллы, ишаны, каландары и другие юродивые. И хотя советские источники сообщали о связи типа «наставник-ученик» с отдельными независимыми ишанами, термин «суфизм» в то время практически не употреблялся. Советские институты власти часто разделяли понятия «суфизм» и «ишанизм». Термин «суфи» или «сопы» использовался в горных регионах Кыргызстана и Таджикистана и Казахстана. Улемы или мусульманские богословы, которые широко были представлены в религиозной жизни Центральной Азии в послевоенный период, зачастую назывались ишанами. Улемы или ишаны были связаны с мечетями, которые также играли важную социальную роль в Советской Центральной Азии.

В целом, по мнению Тасара, «суфизм в советских условиях» надо трактовать, как систему взаимоотношений между наставниками-ишанами и учениками, а также в контексте большой семьи династии суфийских шейхов с оговоркой, что в данном случае термин «суфийский» больше используется в качестве отличительной черты, которая относится к определенным ритуалам, образам и местам.

Данные, собранные в 1950-ых гг., говорят о том, что ишаны были распространены на всей территории Ферганской долины (в том числе и в Джалал-Абаде, Кыргызстан). Многие ишаны тайно приезжали из Коканда и Андижана в Джалал-Абад к мюридам (ученикам). То же самое происходило и в Каратегине, Таджикистан. Хотел бы отметить, что подобное происходило не только в аграрных регионах Центральной Азии, но и в степных северных регионах Казахстана.

Так, например, в ауле Акколь, который я изучаю с 2012 года, сакральное семейство, основанное Исабек-ишаном, со второй половины 19-го века по наши дни бессменно занимает позиции ишанов и аулия.  Деятельность святых семейств и ишанов, паломничество к мазарам, практика проведения обрядов и ритуалов на святых местах особо не скрывалась в послевоенные годы – до начала антирелигиозной кампании при Хрущеве.

Как пишет в своей статье Тасар, коммунистические бюрократы прекрасно были осведомлены о местонахождении святынь и суфийских мастеров, и даже выбрали семью, которая происходила из длинной линии Накшбандия, для создания единственного юридического муфтията в Центральной Азии. В трех тематических исследованиях статья Тасара демонстрирует радикально разнообразные формы взаимодействия суфийских общин с советскими властями в послевоенные годы. Первый кейс – это юридически признанный муфтият (известный как Среднеазиатское Духовное Управление Мусульман); второй кейс рассказывает о судебном деле, заведенном в 1952 году, в отношении членов секты Кадири в Ферганской долине; и третий – о финансируемом государством курорте, построенном вокруг святого источника на юге Кыргызстана и управляемом разветвленной семьей суфийского шейха. В совокупности эти случаи свидетельствуют о том, что советское государство вряд ли испытывало враждебность по отношению к суфизму.

Первый кейс

Создание Среднеазиатского Духовного Управления Мусульман (САДУМ) стало результатом политики Сталина, и у его истоков стояли представители накшбандийского ордена. Тасар рассказывает о том, что семейство Бобохоновых, которое возглавило САДУМ, начало внедрять суфизм с помощью двух способов: через назначение на руководящие должности членов семьи Бобохоновых и их учеников, а также стремясь усилить власть через назначения в мечети, находящиеся под контролем САДУМ. Ешон Бобохон, стоящий во главе семейства Бобохоновых, получил от руководства Узбекской ССР разрешение на встречу со Сталиным. Он был и первым муфтием, который в 1952 г. встретился со своими киргизскими сподвижниками. В целом, первое поколение лидеров САДУМ имело широко развитую систему взаимоотношений «наставник-мюрид»[ученик]. Семейство Бобохоновых продолжало укреплять свой авторитет через систему мечетей, подчиненных САДУМ, хотя иногда подобная политика приводила к конфликтам с местным населением.

Второй кейс

Если послевоенная история САДУМ повествует о том, что государство, в основном, не вмешивалось в течение суфизма, то был случай, свидетельствовавший и об обратном. Так, Тасар рассказывает о судебном слушании 1953-го года, которое проводилось над членами секты «Волосатые Ишаны» (узб. «Чачлик ишанлар»). Этот процесс ничем не отличался от судебных дел, которые Советы вели по отношению к представителям христианского вероисповедания.

Сподвижников «Чачлик ишанлар» обвиняли в «национализме» и «антисоветской пропаганде», а также в продвижении идеи создания мусульманского государства (Мусульманабад). Лидером группы был Турсунбой Мадаиров, ранее репрессированный по обвинению в кулачестве. Из обвинения следовало, что Мадаиров возглавил секту в 1936 г. – сразу после ареста его наставника (пир-ишана) и других членов организации. В 1941 г. Мадаиров организовал собрание халифов и объявил о четырех целях организации: привлечение новых членов в организацию; антисоветская агитация; отказ от вступления в ряды Советской армии под предлогом религиозных настроений; сбор пожертвований на нужды организации. В 1943 г. Мадаирова осудили за отказ от военной службы, но в 1949 г. он продолжил свою религиозную деятельность. Так, например, в 1951 г. по его приказу халифы проводили агитацию против выборов, проводимых в том году Советами. В 1952 г. Мадаирова и его сподвижников арестовали и посадили в тюрьму на 25 лет.

Тасар считает, что этот суд следует рассматривать в более широком политическом контексте СССР (в марте 1953 умрет Сталин и начнется кампания по его разоблачению). Хотя дело «Чачлик ишанлар» может говорить в пользу теории о том, что суфийские секты существовали неформально и в оппозиции советскому режиму, на самом деле это был единичный случай и волны других подобных обвинений не последовало.

Третий кейс

Последователи суфизма были активны на территории санатория «Джалал-Абад» – он расположен вокруг целебного водного источника, славившегося тем, что здесь некогда пророк Аюба, искупавшись в данном источнике, исцелился от проказы. Когда местные власти решили придать данному месту более обывательский вид и обустроить его в пользу советских граждан, на месте источника они обнаружили кипящую деятельность, развернутую семьями ходжи, которые следили за тем, чтобы паломники имели возможность пройти определенные обряды в водах источника. Как и ханы Кокандского ханства, так и власть Советов наложили запрет суфиям на попытки контроля источника. В 1928 г., когда был построен санаторий, ходжам закрыли доступ к источнику. В ответ вокруг зоны отдыха ходжи открыли 14 чайхоны, в которых стали принимать подношения и паломников, а также проводить обряды. Советская власть с помощью разных методов боролась с влиянием ходжей на обывателей. Так, например, помимо запретительных мер, ходжам предоставили официальную работу на территории санатория, из-за чего некоторые из них впоследствии стали работать в качестве персонала водной здравницы. В 1956 году было выявлено 17 ходжей, живущих на территории курорта, либо в качестве членов семьи работников курорта, либо занимавших незначительные позиции, а также 27 других шейхов в ближайшем колхозе. Эти отчеты показывают, что помимо узкого слоя администраторов, далеких от реалий повседневной деятельности, все существенное взаимодействие с посетителями курорта находилось прямо в руках ходжей. Как и САДУМ, курорт был учреждением одновременно советским, исламским и суфийским.

В целом, паломничество к святыням в Ферганской долине в 1950-х годах было весьма популярным. Гору Соломона, святыню в городе Ош, посетило более 100 000 паломников в 1954 и 1955 годах без какого-либо вмешательства со стороны Ошского комитета партии до 1958 года.

Таким образом, из статьи можно сделать вывод о том, что практика проповедования суфизма, а также люди, проповедовавшие суфизма, имели определенную свободу в советский период. Тасар считает, что советологическое понимание суфизма как некоего «врага» Советской власти – неверно, и суфийские сообщества, зачастую представленные сакральными семьями, нередко были частью советского религиозного ландшафта: они активно внедрялись в религиозные, государственные и другие органы власти. Отношения между святыми семействами, ишанами и государством были гораздо глубже и многообразнее, чем их описывают представители советологического направления.

Улан Бигожин